در برائت از قاضي محمد

دشواريِ سخنِمعنادار با تامل در اين نکته بيشتر قابل فهم است که قاضي محمد براي كردها و غيركردها همزمان «محکم و متشابه» است؛ يعني نه فقط در بيانِ اقوام ديگر، بلکه در بيانِ كردها نيز تفسيرهايي متفاوت و حتي متناقض از وي ارائه شده حتي اسنادِ زندة را که مقاومتِ محمد قاضي را توجيهپذير ميسازد، نيز بر حقانيتِ مقاومتِ کافي نميدانند. به سخني ديگر قاضي محمد ، از يکسو «آية محکم» است، زيرا خطِ مبارزاتيِ مشخصي دارد:«عدالتخواهي» و به گواهيِ تاريخ تا «آخرين قطرهخون» در راه استقرار عدالت و به تعبير سقراط «فضيلتِ اول» تلاش کرد، از سوي ديگر «آية متشابه»، و «صخرة تفسيرناپذير» که بيانها قادر نيستند در آن رخنه کنند. اساسا شفافيت و روشنبودگي او، تصويرِ او را غيرِ قابلِ بيان ساخته و نفس «محکمبودن» سبب شده در نظرها «متشابه» جلوه کند؛ راهيافتن به زوايايِ مکنونِ وجود او که «مونادکامل» تاريخ ستمديدگان است، بيهيچ ترديدي بدونِ نگريستن از زاوية ديدِ انسان ستمديده امکانپذير نيست اما نگرشِ هموارهعاطفي، هموارهغزلي و همواره تمجيدگرانة ستمديده، در فقدانِ تاملِ نظري نيز راهگشاه نخواهد بود. به سخني ديگر نه تنها نگريستن از منظرِ گروههاي همارهفاتح هر نوع تحليل درستي که ما را در فهم او ياري ميرساند، ناممکن ميسازد، بلکه نگرش عاطفي و غزلي ستمديده نيز از آن رو که او را به «آه» بدل ميکند که فقط ميتواند سوژهي دردِ دل باشد نه فهم و بصيرت، چيزي بر آگاهي ما نخواهد افزود.

 به گمانِ ما تاملِنظري در بابِ قاضي محمد به عنوان صداي کاملا متفاوت در تاريخِ ايران، صدايي که هنوز گوشخراش و ناهنجار به شمار ميرود، پس از گذشتِ شصت و چهار سال به حاشيهراني او کاملا ضروري به نظر ميرسد. ده هاسال به حاشيهراني « قاضي محمد » از سويِ رسانههاي جمعي و دولتي چندان کارگر نبوده و هنوز به مثابة يک اعتراضِناب در «کانون» صداي ستمديدگان قرار دارد. به حاشيهراني او از سويِ رسانههاي ملي و ادبياتِ مليگرايانه سبب شده تصويرِ او نابتر و درخشندهتر گردد. نه رهبرانِ کنوني كرد توانستهاند خلاء قاضي محمد را جبران نمايند و نه حذفِ عمديِ او از رسانهها و ادبياتِملي ره به جايي برده است. قاضي محمد ، همان شکافِ مطلق در دلِ کليتِ ملي است که با «غيبت» از دلِ اين کلي، کليتِ آنرا با پرسش مواجه ميسازد. به رغمِ آنکه برخي به صورتِ مضحک کوشش ميکنند، از قاضي محمد چهرة اي ساده لوح بسازند، « قاضي محمد »، با «غيبت» خويش از «رسانهها» و «ادبياتِملي» باطنِ دروغين اين «کليتِجعلي» را عريان ميسازد. به لحاظ نظري مفاهيمي چون «ملاي ساده انديش» و «الت دست» نه حقيقتهاي عيني بلکه «دروغها»يي ساختهشد ه اند، خطاست اگر با گنجاندنِ « قاضي محمد » در بطنِ اين مقولههاي جعلي او را به «دروغ» بدل کنيم و اساسا محال است قاضي محمد به حيثِ حقيقتِ انضمامي مقاومت با اين مفاهيمِ دروغين همخواني داشته باشد. قاضي محمد بيانِ نابِ انتقادي است که هم رهبران و روشنفکرانِ كرد را که از طريق «ادغامِ حذفي» در ساختارقدرت تحت مراقبت، بهداشتي، ستروني استحاله شدهاند به بادِ ريشخند ميگيرد و هم حکومتِ مدعيِ دموکراسي و برابري و قومِ حاکمي را که تلاش ميکند با «حذفِ ادغامي» مردم كرد، تاريخ را برگرداند، از بنياد با پرسش مواجه ميسازد. قاضي محمد بيرونبودگي ناب و دليلِ عيني و انضماميِ نقدِ قدرتِ ناعادلانه است؛ يگانه تصوير نابي که در زمانِ «جنگ» و «صلح» از نظمِ ستمپيشة رسمي بيرون قرار دارد؛ تصوير مقدسي که هيچگاه قدرتِ رسمي نتوانست او را در درون خود هضم کند. او حقيقيتر و بزرگتر از آن است که در چارچوبِ ادبياتِ ملي ـ‌که تماماً مبتني بر حذف و ادغام است‌ـ جاي گيرد. اين بيرونبودگيِ نابِ قاضي محمد را در قياس با مخالفانش بهتر ميتوان دريافت که به طورِ کامل در ساختارِ ظالمانه و ناـحقيقت هضم شدهاند. در برابرِ قاضي محمد ، اين تصويرِ شکاف‌انداز در پيوستارِ ستم تاريخي، تصوير مخالفانِ قاضي محمد ، در زمان «جنگ» و «صلح» زينتبخشِ اداراتِ فاسدِ دولتي وديگر مکانهاي وابسته به اين نظامسياسي کنوني است که با قدرت ناکارآمد و غيرعادلانه حاکم کاملا همخواني دارند، اما تصوير  قاضي هنوز با ساختارِقدرتِ رسمي موجود که چونان قدرتهاي پيشين بزرگترين مانع استقرار عدالت در ايران است، سرِ ناسازگاري دارد و به مثابهي يگانه تصوير ناب و بهتمامي عدالتخواه، وضعيتِ نابرابر موجود را نفي ميکند.

 از همين اکنون بايد اعتراف کنم که تاملِ نظري در بارة قاضي محمد از آنجا که نوعي «زخم» است و ناقوسِ عزاي زنجيرة پايانِ ناپذيرِ زخمهاي نو و کهنة «مسکوتگذاشته» را در تارهاي وجود ما به صدا ميآورد، چندان آسان نيست و انتظار تفکرِ رياضيـمنطقياي کاملا عاري از جهتگيريها عاطفي دستِ کم براي ما که شاهدِ زندة فاجعهها هستيم، انتظارِ غيرمنطقي  و نا بهجا خواهد بود. شايد به همين دليل است که قاضي محمد در «بيانِ ستمديدگان» يا به موضوع سخنان موجز و تغزلي بدل ميگردد که بخش عظيمي از «ادبياتِ فاجعه» به اين امر مربوط است يا به بازروايي و بازگويي «تروماي عاطفي» و «پرگوييهايي بيخط و ربطِ خطابي» واعظان و سخنرانان و سياستمداراني منحصر ميشود که تنها براي اقناع و شايد هم سرگرم کردنِ «عوامالناس» کاربرد دارد. نگارنده نيز ادعاي آن را ندارد که از بيانِ «تغزلي» و «خطابي» کاملا فاصله ميگيرد با اين حال تلاش خواهم کرد تا آنجا که در تابِ و توان من است اين موضوع را به صورتِ تئوريک دنبال نموده و با خطوطِ نظريِ خاص و مفاهيم ويژهاي که کاملا با خطوط نظري ارتباط دارند منظورم را بيان کنم. تامل در اين موضوع از آنرو  ضروري به نظر ميرسد که بدون « قاضي محمد » تاريخ ايران قابل فهم نيست و بدون «تاملِ نظري» قاضي را نخواهيم فهيمد؛  عنصرِ غيررسمي تاريخ و «صدايِسکوت» است واز آنجا که «سکوتماترياليستيترين بيانِ تاريخ» ستمديگان است و به واقع «غيبتِ سخن»، غيبتِ عدالت را آشکار ميسازد، ترجمة اين سکوت به صدا ما را در فهمِ گذشته، حال و آيندة ما يقينا ياري خواهد رساند. حتي به لحاظ روششناسي و متدولوژيک نيز ميتوان با منطقِ «امرخاص(particular))»، اما حقيقي، زنده و انضمامياي چون  قاضي سرشتِ ايران را بيشتر فهم کرد، تا سخنهاي بيربط و افسانهسازيها، افسانهسراييها و افسانهسوزيهاي قدرتِ رسمي. يعني درک کليت تاريخي بر مبناي منطق امر خاصي که معطوف به حقيقتي کلي و جهان‌شمول است، ميتوان اعماقِ تاريخ را کاويد نه با جعليات و «تحقيق بازي هاي سفارشي»  که از ويژگيهاي بارزِ ادبياتِملي ما به شمار ميروند.

به هر تقدير اگر از شعاردادنها و نگرشهايِ عاطفي و احساسيک و وضعيتِ گاه حاد و گاه نيمه‌حاد احساسات‌گرايي که تا حدودي ويژگي اصلي «بيانِ ستمديدگان» به شمار ميرود، فاصله بگيريم، آنگاه «سخن معنادار»گفتن در بارة قاضي محمد ، آنهم بدون آگاهيِ تاريخي و تفکر در بابِ فاجعههاي اخلاقي از يکسو و سلبِ هرگونه حيثيتِ بالقوهگي ازمردمِ كرد و به تبعِ آن، تلقي اين مردم به مثابة هستياي کاملا تعينيافته، فاقد حق و به شکل «حياتِ برهنه» توسطِ قدرتهاي قومي از سوي ديگر، ناممکن خواهد بود. اساسا سخنِ معنادارگفتن در بابِ قاضي از يکسو به گذشة تاريخي ميرسد ميبايست ناظر باشد به وضعيتي که در آن كردها به مثابة هستيِ متعين، شيءشده و ناتوان از انجام هرگونه تصميمِ راديکال بدل شدهاند. سوية تاريخي اين بحث به گذشتههاي دور که اگر نگوييم براي همه، دستِ‌کم براي كردها پديدآورندة «وضعيتِ اضطراري»‌اي گرديد که به «وضعيتي دائمي» در تاريخ معاصر بدل شد، يعني به قاعده‌اي که تا هنوز پابرجا است. به لحاظ نظري ادغامِ حذفي و حذفِ ادغامي كردها، در سياست را بايد هسته بنياديِ شکلگيريِ حکومتِ قومي در ايران دانست؛ «ايران» نه هستي قائم به ذات، بلکه هستيِ «قائمبهغير» است، اين غير اما کسي نيست جز ايران اي که «ابرانيت» قاعدههايش را بر نفي آن استوار نگه ميدارد. واقعيتي که هم شکلگيري و هم بقا و زوال سياست را ميتوان با آن توضيح داد و بعدا خواهيم گفت که ويژگياي که قاضي را به حيثِ رهبرتاريخي از ديگر رهبران متمايز ميکند «تصميمِراديکال» و «انقلابي» و «ايجادِ وضعيتِ اضطراريِ واقعي» بود که در برهة اي از تايخ فرمول «حذفِ ادغامي» و «ادغامِ حذفي» را تا حدودي جابهجا و الگوي تاريخي «قاعده» و «استثنا» را دگر گون کرد. اما پيش از پرداختن به ويژگيهاي قاضي محمد بايد الگويِ تاريخي‌اي را که «حذفِ ادغامي» سازندة آن است به لحاظ تئويک توضيح داد.

 

«2»

يادداشتِ حاضر بيشتر بر نظرية «جورجو آگامبن» نظريهپردازچپ معاصر مبتني است؛ نظريهاي که «وضعيتِ استثنايي» کارل اشميت و «تزهاي در بابِ فلسفة تاريخ» و «نقدخشونت» والتربنيامين را پيشفرض ميگيرد. قهرمانِ اصلي ديدگاه آگامبن «هوموـساکر» است؛ «هوموساکر» مفهومي است که با وضعيت ما کاملا تطبيق ميکند. در ادبياتِ آگامبن «هوموساکر» کسي است که هم از حوزة قانونِ الهي بيرون قرار ميگيرد و هم از حوزة قانونِ بشري، اما همزمان، درون هيچ قانوني نيز مورد قبول نمي‌باشد؛ در نتيجه هر کسي ميتواند او را بکشد بدون آنکه کشتنِ او جرم تلقي گردد. به سخني ديگر«براي هوموساکر هر شهروندي ميتواند نقشِحاکم يا پادشاه را ايفا کند. هوموساکر همان عضوِ اسثنايي است که نه درون قانون و نه بيرون قانون است، بلکه شکاف يا مرزِ ميان قانون و خشونت، تمدن و توحش را در بطنِ خودِ قانون تجسم بخشد. بنابراين ميتوان گفت که او نشانة يک خلأ و غيبت است. اسناد و شواهدِ تاريخي و تجربي زيادي در اين باب وجود دارد که ذکرِ آنها ما را از خطوطِ تئوريک بحث دور ميسازد. براساس اين چشماندازِ تئوريک، «كرد» نشانة يک خلاء و «غيبت» است؛ غيبتي که حضور «کل» را توجيهپذير ميسازد. حضورِ استثنا از آن‌جا که در کلْ شکاف مي‌اندازد، چه شکاف عقيدتي(رافضي) و چه شکافِ عيني(ساختارفيزيکي و بدني)، کل با حذف و ادغامِ همزمانِ استثنا و بدين طريق، با تعليق استثنا، کليتِ جعليِ خود را برميسازد. نسبتِ آن با کل، «نسبتِ بيرونبودگي» تام و تمام و در واقع «استثنايِ منقطع» است که پيشاـپيش در بطنِ مفهوم «ايران» نفي شده است. کل چيزي را مشخص نميکند و چنان که آدورنو مي‌گويد:«کل کاذب است.» استثنا اما همهچيز را مشخص ميسازد. در فقدانِ استثنا کل از هم فرو ميپاشد. کارل اشميت در نقد ديدگاه «نئوـ کانتي»ـهاي چون «کلسن» که معتقد بودند قانون را بايد آنچنان عقلاني و آهنين طراحي کرد که امکانِ تخطي وجود نداشته باشد، گفته بود که «حاکم کسي است که در وضعيتِ استثنايي تصميم ميگيرد[ii]» و آگامبن با پيکربنديِ تازه و ترکيبِ آن با ديدگاه «والتربنيامين» کوشش کرد منطقِ اعمال قدرت و خشونت، يعني منطق حاکميت و انتقالِ قلمروِ حاکميت از «سرزمين» به «قلمروِبدن» و در واقع حاکميتِ قدرت بر «مرگ» و «زندگي» انسانها را توضيح دهد. به باورِ آگامبن:«همپاي فرآيندي که به واسطهاش امر استثنايي همهجا به قاعده بدل ميگردد، قلمروِ حياتِ برهنه نيز که در آغاز در حواشي نظام متسقر استـرفته رفته بر قلمروِ امرسياسي منطق ميشود، و بدينسان است که حذف وادغام، بيرون و درون، و bios و zoē، بايد و هست، به درون از منطقهاي عدمِ تمايز تقليلناپذير پا ميگذارند. وضعيتِ اسثنايي که در يک آن حياتِ برهنه از نظامسياسي حذف و در باطنِ آن گرفتار ميسازد، به واقع در عين جدابودگياش همان مبناي پنهاني را ساخته که کل نظام سياسي بر آن استوارست.[iii]»

بربنياد اين منطقِ تئوريک ميتوان گفت كردها «نقطة عدم تمايز» و «وضعيت استثنايي» است که هرگونه «قدرتِ سياسي»، اعم از « قدرت واضع قانون» که مستلزم است با «نقصِ همة جانبة حيات»، «ريختنِ خون» و «فتح سرزمين» و يا «قدرت حافظ قانون» که به صورت «قانون» و يا «فتوايِ ديني» و «مذهبي» ضامنِ دستآوردهاي «نقضِ حيات» و حافظِ «سرزمينِ فتحشده» ميباشد، با طرد آنها تاسيس و يا استوار ميگردد. قدرتِ برسازنده در زمان رضا خان و فرزندش با قومِ حاکم يگانه ميشود؛ استثنا(كردها) به مثابة منطقهي عدم تمايز قاعده را ميسازد و «با تعليقش در آن خود را ادغام ميسازد. گوياترين مشخصة امر استثنايي اين است که : اين طور نيست که آنچه حذف ميشود، به واسطة حذفشدن،مطلقا فاقدِ هرگونه رابطهاي با قاعدة عام باشد... استثنا خودش را در نسبت با قاعده نگه ميدارد، آن هم در هيئت تعليق قاعده.[iv]»؛ يعني قاعده /عام دقيقاً خود را در نقطه‌ي نفي يا شکاف/ خلأ حاصل از «نفيِ» استثنا بر پا مي‌دارد. مادامي که اين «نفي» وجود داشته باشد، قاعده سر پا خواهد بود و با منتفي‌شدن اين نفي، خود قاعده نيز فرومي‌پاشد. آنچه با بحث حاضر ارتباط دارد، بدل شدن استثنا به «حياتِبرهنه» است که «مرگ» و «زندگي» او در اختيار حاکم است؛ به سخني ديگر در اينجا فرمانِ حاکم معطوف به «انقيادِتن» است، نه «قلمروِ سرزميني» و در واقع فتحِ سرزميني به هدفِ «فتحِتن» و حکمراندن بر «بدن» صورت ميگيرد؛ يعني بدن و نفس به صورتِ عريان و برهنه به امرسياسي و موضوعِ حکم حاکم بدل ميشود. حيثيتِ انساني از انسان سلب ميگردد و انسانِ «کسرشده از کل» از آنرو که فاقدِ هر نوع حيثيتِ بالقوگي است، ديگر انسان نيست؛ و بنابراين به «جانور» و «خرِبارکش» فروکاسته ميشود، به شيئيتِ ناب، هستيِتعينيافته، رعيتِ خراجدهاي که براي هستياش نيز ماليات بپرادزد.

در چنين وضعيتي که استثنا موضوع اعمالِ قانون است و قانون در بطنِ حيات جريان مييابد، جز «تصميمِ راديکال» هيچ چيزي ديگري وضعيت را عوض نخواهد کرد. تنها با «تصميمِراديکال» و نه مبارزه در پناه قانون است که جزء، خود را از انقيادِ کل ميرهاند و از آنجا که کل نه «امر قايم الذات» بل برساختة استثناست، مقاومتِ استثنا(جزء) در برابر حذف و سرپيچيِ راديکال آن از ادغامشدن در کل، کل را نيز ويران ميکند. اگر استثنا بتواند وضعيتِ اضطراريِ را که براي او «قاعده» به شمار ميرود، بيرون از خود در حوزة حاکميتِ حاکمان نيز تسري دهد، در اين صورت زمينة تصميمگيري براي او فراهم خواهد شد. اما فقط و فقط با نيروي اعجاز «تصميم» است که جزء استثناء، کليتِ جعليِ کل را به آشوب ميکشد. در فقدانِ «تصميم راديکال»، «ايجاد وضعيتِ اضطراريِ واقعي» که امکانِ تصميم گيري براي استثنا فراهم آيد، ناممکن است. بدين لحاظ قاضي، را بايد در معادلة «اضطرار» و «تصميم» فهم کرد. بحران موجود جامعه كردي به طور عام و «بحرانِرهبري» به طور خاص نيز چيزي جز «بحرانِ تصميمگيريِ راديکال» در «وضعيتِ اضطرار» نيست. تصميم، هم لزوما خارج از چارچوبِ قانون اتفاق ميافتد؛ در آن لحظهاي که قانون تعليق ميگردد. به لحاظِ تئوريک، تصميمگيري در چارچوبِقانون امر پارادوکيسکال است و «تصميم» و «قانون» مطلقا همديگر را نفي ميکند. «تصميمِقانوني»؛ مفهومي که درادبياتِ ما بهويژه در ادبياتِ گروه حاکم و گروههاي محکومي که از طريق ادغامِ حذفي در حکومت استحاله شدهاند، فروان به کار ميرود، يک مفهوم بيمعناست و خودش خودش را نقض ميکند. تصميم و قانون نقيض هماند. اين ناهمخواني بيش از همه در «وضعيتِ اضطرار» قابل درک است؛ لحظهاي که نفسِ قانون مطابقِ تصميم حاکم تعليق ميگردد و حاکم براساسِ قانون، قانون را ملغي ميکند، اما اين تناقض فقط در حوزة تصميمگيري حاکم نيست، هرجا تصميمي وجود دارد قانون نيست، زيرا تصميم بيرون از حوزة قانون جاي دارد؛ حتي حکمِ قاضياي که براساس قانون حکم ميکند، درست آن لحظه که قاضي تصميم ميگيرد حکم را امضا کند، تصميمي است خارج از حوزة قانون: تصميمِ شخصِ قاضي. تصميمِ قاضي مسيرِ قانون را عوض ميکند.

توضيحِ تئوريک اين مسئله ضرورتي ندارد. اين اشارة اجمالي بدان جهت بود که «قانون» و «تصميم» با هم در تضادند و همچنين قانون در «وضعيتِ اضطرار» کاربرد ندارد و البته وضعيتِ اضطرار چيزي نيست جز الغا و بياثرشدنِ قانونيِ قانون به حکمِ حاکم که نفس قانون اين حق را به او اعطا ميکند قانون را نقض کند. اين ويژگي را از آن رو بايد برجسته کرد که قانون، علاوه بر آنکه همواره توجيهگر قدرتِ گروههاي همارهفاتح است، در وضعيتِ اضطرار از اساس تعليق ميگردد

 

«3»

 قاضي محمد «وضعيت اضطراري»و «هوموـساکر» بودن كردها را به درستي درک کرد. او«وضعيتِ اضطرار» را «قاعده» درک ميکرد؛ چيزي که تا هنوز حتي در تخيلِ روشنفکرانِ كرد نميگنجد. از نقطه نظر تئوريک اين فهم از وضعيت را ميتوان، حقيقيترين درک از وضعيتِ ستمديدگان و سر آغاز بصيرتِ تاريخيِ نو، خلافِ جريانِ رود و نگرشِ راديکال نسبت به گذشته دانست. اين گفتة قاضي که مي گفت اگر هشيار نباشيد و تاريخ را تغيير ندهيد اين وضعيت صدسال ديگر نيز ادامه خواهد داشت» بنيادِ فلسفيِ عميقي دارد. اگر با کمي احتياط و تامل اين فهمِ «قاضي» از تاريخ را به زبان «والتربنيامين» برگردانيم چنين ميشود: «سنتِ ستمديدگان به ما ميآموزد که «وضعيتِ اضطراري» در آن به سر ميبريم، قاعده است نه استثنا. بايد به تصويري از تاريخ دست يابيم که با اين بصيرت خواناست. آنگاه به روشني در خواهيم يافت که وظيفة ما ايجاد يک وضعيتِ اضطراري واقعي است، و اين کار، موضع ما را در مبارزه با فاشيسم تقويت خواهد کرد. يکي از دلايل وجود بخت پيروزي براي فاشيسم آن است که مخالفانِ فاشيسم، تحتِ عنوان پيشرفت، با آن به مثابةنوعي قاعده يا هنجارِ تاريخي بر خورد ميکند.[v]»

درکِ قاضي از «قاعدهبودن» وضعيتِ اضظرار به لحاظ منطقي تلاش براي ايجاد «يک وضعيتِ اضطراريِ واقعي» را در پي داشت که حاکميتِ قومِ هموارهحاکم، ديگر نبايد «قاعده و هنجارِتاريخي» تلقي شود. آن دسته از رهبرانِ و نخبگانِ كردي که در سالهايِ «حذفِ ادغامي» توسطِ اقوام ديگر، به «ادغامِ حذفي» تن در دادند، معادلة «حذفِ ادغامي» و در واقع اين امر را که «وضعيتِ اضطراريِ» که براي ديگران «استثناء» به شمار ميرود براي انسانِ كرد «قاعده» است و «اگر هشيار نباشند تاريخ صدسال ديگر تکرار خواهد شد»، درست در نيافتند و ان را «اين هم بگذرد» تصور ميکردند. وضعيتِ حاضر گواهي ميدهد که فهم قاضي از منطقِ تاريخ درست بوده و با منطقِ «سنتِ ستمديدگان» و سرگذشت آنها کاملا مطابقت دارد.

اما اگر ستم نوعي «سنت» است و وضعيتِ اضطرار خودِ قاعده، در اين صورت سه راه بيشتر وجود نخواهد داشت: يکم، پذيرشِ سنتِ ستم و حذفِ ادغامي؛ دوم گردن نهادن به ادغامِ حذفي راهي که مخالفان با جذبشدن در ساختارِ قدرت برگزيدند؛ سوم مقاومت و طغيان عليه وضعيت به هدفِ ايجادِ يک وضعيتِ اضطراريِ واقعي و باژگونساختنِ معادلة نابرابر تاريخ. انتخاب هريک از اين سه گزينه پيامدهاي متفاوتي دارند؛ گزينة نخست پذيرشِ بيچون و چراي سنت زورگويي و بيعدالتي است؛ گزينة دوم به خيانت به مردم منتهي ميگردد و گزينة سوم به تنهايي ايستادن در برابر تماميِ تاريخ است و به بهايِ ارزان به دست نميآيد. قاضي راه سوم را بر ميگزيند. گزينة نخست ادامة سنت گذشته است و بنابراين عنصر «تصميم» در آن دخالت ندارد، گزينة دوم پذيرشِ «تصميمِ ديگران»، اما گزينة سوم تنها گزينهاي است که «تصميم» به معنايِ واقعي کلمه رخ ميدهد. قاضي به جاي پيگيري حقوقِ كردها در چارچوبِ قانونِ تصويبشده، از طريق بسيجِسياسي و سازماندهي مردم آن قانون را از اساس بياعتبار اعلام نمود و وضعيتِ استثنايي را که تا آن زمان فقط براي كردها قاعدة تاريخي بود به وضعيتِ همهگير بدل ميکند، به قسمي که انسانِ كرد صرفا موضوعِ اعمالِ خطر نيست؛ خطرساز هم هست؛ كرد فقط کشته نميشود، ميتواند بکشد. به سخني ديگر قاضي وضعيتِ اضطراريايِ واقعي را به وجود ميآورد که امکان «تصميم»براي همة اقوامِ ساکن در ايران فراهم گرديد و از آنجا که مردمِ كرد از ستمهاي تاريخي به ستوه آمده بودند با  قاضي محمد به حيثِ نماد «تصميمِ جمعي و تاريخي» همراه شدند و به برکتِ اين تصميم بود که صفحة تاريخِ ايران ورق خورد. تفصيلِ تئوريکِ اين امر که چگونه در درونِ ساختارِ متصلبِ قوميِ شديدا نابرابر «تصميم» رخ ميدهد در اين يادداشت نميگنجد و همچنين اين امر که چرا «فرد» يا «گروه» در لحظههاي استثناييايِ از مدارِ نظمِ بستة سياسي برکنده شده و استثنا قاعده را ويران ميسازد، اگر همچون «سورن کييرکهگارد» متاله «اگزيستانسياليست» نگوييم نوعي «معجزةالهي» است که راز و رمزِ آن را خدا ميداند، به يقين دشوار است و بدون پژوهش در تاريخِ ستمديدگان و تامل در نسبت حاکم و محکوم و حکم و شرايطِ  که حکم اعمال ميگردد، فهم آن امکان ندارد. فرق فرد، و به بيان دقيقتر قاضي محمد به حيثِ «انسان معضلهدار(Problematic Man)» تاريخِ ايران، با ديگران آن است که وي چونان «ابراهيم» تصميم ميگيرد، حتي اگر اين تصميم براي ديگران ناخوشايند باشد. کييرکهگارد براي زندگي مراحلِ سه گانة را در نظر ميگيرد: زيباييشناختي، اخلاقي و ديني. گذار از مرحلهي پايين به مرحلة بالاتر چندان اسان نيست و «فقط ميتوان به ياريِ معجزه، يا جهش، از مرحلهاي به مرحلة ديگر گذر کرد، لازمة اين گذر آن است که کلِ جوهرِ آدميت تغيير يابد.» قاضي محمد ، از کسي خط نميگيرد، براساسِ دريافتش از وضعيتِ خطر «تصميم» ميگيرد. اگر منظورم را با مفاهيمِ تئولوجيکِ کييرکهگاردي بيان کنم که تا حدود زيادي کارل اشميت مفهوم «تصميمگيريِ در شرايط استثنايي» را وامدار ديدگاه اوست، ميتوان گفت گذار از مرحلة فرومانده به مرحلة فراترفقط با يک تصميم امکانپذير است؛ تصميمي که با يک «جهش»، صاعقهآسا، يکباره و ناگهان فرود آمده و پيوستارِ متصلب تاريخ را پارهپاره ميکند.

قاضي محمد ، از يکسو با تاريخ معضل داشت و از سويِ ديگر با استمرار آن؛ بنابراين به عنوان يک «انسانِ معضلهدار» ناگزيربودخطر کند و تصميم بگيرد. بيش از صدهاسال مردمِ كرد هوموـساکر» و «حياتِ برهنة» بودند که مرگ و زندگيِ آنها دستِ حاکمانِ جبار بود؛ كردها همان نقطة عدمِ تمايز و «وضعيتِ اضطرار» است که قانون و دين و اخلاق در موردِ آنها کاملا تعليق ميگردد. فرمانِ «قتلِ عام» و «نابوديِ کامل» آنها يا فرمانِ «لغوِبردگي» آنان هيچ تفاوتي ندارد. در هردو صورت قرباني قادر نيست «تصميم» بگيرد و «مرگ» و «زندگي» او با «تصميمِ ديگران» رقم ميخورد که مالکِ مرگ و زندگيِ آنهاست و قرباني خصلتِ نوعيِ امکان و بالقوهگيِ خودش که بتواند «خوب» يا «بد» باشد و عملي را انجام دهد يا ندهد، از دست ميهد. اگر در چارچوبِ نظريِ «جورجو آگامبن» وفادار بمانيم، ميتوان گفت در هر دوصورت حياتِ انسان كرد نه بر يک «ارادهاي سياسي، بلکه بيشتر بر حياتِ برهنه استوار است، حياتي که صرفا تا آنجايي مورد حمايت قرار ميگيرد که به انقيادِ شخصِ حاکم(يا حق قانون) و مرگِ درآيد.(آگامبن، ص 18)»

قاضي، در صدد بر ميآيد «وضعيتِ اضطراريِ واقعي»اي را به وجود آورد که تماميِ اقوام بتوانند «تصميم» بگيرند. درست در اين «وضعيتِ اضطراريِ واقعي» بود که امکان «تصميمگيري» به مثابهي ارادة سياسيِ معنادار و در جهتِ خلاف جريانِ رودِ تاريخ براي قربانيان فراهم گرديد. آنچه مقاومتِ كردها را تفسيرناپذير ميسازد و قاضي محمد همچنان «صخرة تفسيرناپذيرِ تاريخ» باقي ميماند، امکانِ ايجاد فضاي تصميمگيري مردمي است که نه تنها از حد اقل امکاناتِ مالي و نظامي بيبهره بودند، بلکه تماميِ قدرتهاي بيروني حتي آنهايي که تصور ميرفت حاميانِ او هستند، در از ميان برداشتنِ او «اجماع» داشتند. «شهسوارِ عدالت و تصميم» اما آن لحظه‌اي که قلبش با نورِ عدالت روشن ميگردد، بي پرواي ديگران و بدون آنکه به قلة بلندتر از خويش بنگرد، «تصميم» ميگيرد، در برابر «حذفِ ادغامي» طغيان ميکند و نسبت به «ادغامِ حذفي» که روية تام و تمامِ «لمپنيسيمِسياسي» و «سياستمدارانِ لمپن» و فاقدِ پايگاهِاجتماعيـتاريخي است و جامعه را از درون تهديد ميکند به طورِ کامل هشيار است و آگاه. ناديده گرفتنِ «عنصرِ تصميم» به حيثِ جوهر جنبشعدالتخواهي به رهبريِ قاضي محمد  سبب شده ماهيتِ اصلي آن از نظرها پنهان بماند و به گمانِ ما بدون تامل در اين عنصر، فهمِ قاضي امکان ندارد.

 

«4»

اگر به منطقِ تئوريک اين بحث وفادار باشيم، اکنون با قاطعيتِ تمام ميتوانيم بگوييم « قاضي محمد ، نه تنها تصوير لحظههاي خطر» ميباشد، بلکه «شهسوارِ تصميمِ لحظههاي خطر» نيز هست و «عدالت» را نه در «توزيعِ امکانات کمياب» بلکه در سطح «تصميمگيريِ توزيعِ منابعِ کميابِ مادي و انساني» مطرح ميکند. عدالتِ قاضي محمد ، عدالت در سطح تصميم است، نه «جيرهخواري» و «چشمانتظارِ لطفِ ديگران» بودن، که عملاً خلعِ اراده‌ي سياسي از خويشتن و خيانت هم به خويشتن و هم به کليتِ حقيقيِ کلِ مردم است. تحليلهاي سخيف موجود از خطِ قاضي محمد  مغالطهاي است که عدالت را در «توزيعِ امکانات» طرح ميکند، نه در «تصميمگيري بر سر توزيعِ امکانات.» معاونينِ تشريفاتي كرد جذبشده در قدرت، نمايندگانِ پارلمان، و وعده و وعيدهاي دولتي به محققين و روشنفكران بدون حق تصميم هيچ تاثيري در سرنوشتِ ما نخواهد داشت. فاجعة ها به درستي نشان داده اند که «عدالت در تصميمگيري» وجود ندارد و نمايندگان و روشنفکرانِ كرد به هستيِ مطلقا تعينيافته، شيء شده و موضوع بيميانجي قدرت حاکم بدل شدهاند. اين شيءشدگي و تعينيافتگي، خلاء قاضي محمد در مقام رهبر «لحظههاي خطر» را که وضعيتِ استثنايي را تا متنِ قدرتِ حاکم توسعه ميداد، آشکارا نشان داد. اگر در يک طرف،  «حذفِادغامي» همزمان در بيرون و درون قلمرو قانون و حاکميت تعليق ميگردد، در سوي ديگر «نخبگان»كرد به صورت «ادغامِ حذفي» در ساختارِ نظامِ فاسدِ کنوني کاملا تحت کنترل و مراقبت و نهايتاً ستروني و استحاله شدهاند. عنصرِ «تصميم» که جوهرِ عدالت و ميراثِ قاضي محمد است، در اينجا وجود ندارد.

به هرحال، قاضي محمد را بايد در معادلة «تصميم» و «اضطرار» درک و فهم کرد. قاضي محمد  تصويرِ جاودانِ لحظههاي خطر است و شهسوارِتصميم، پايداري و مقاومت  است در شرايطِ محال و ناممکن. هنگامي که خطري ما را در کمين است، وقتي که توهين ميشويم، زماني که به هستي ما تجاوز ميشود و ما توانِ آن را در خود نمييابيم که «تصميمِ راديکال» بگيريم، قاضي محمد  به حيثِ «تصويرِ لحظههاي خطر» جرقه‌زنان و غيرمنتظره درخشان ميگردد. تصميمگيري در لحظههاي دشوار نه تنها از مهمترين ويژگي اوست، بلکه «محک» و معياري است که درجة عيارِ «پيوندِ» مدعيانِ راه قاضي محمد را با خوداو نيز مشخص مي‌کند. مدعيانِ راه عدالتخواهي در لحظات دشوارِ تصميمگيري در «کردار» و «گفتار» در برابر اين آزمونِ مشخص و تقلب‌ناپذيرِ قرار ميگيرند. اگر بخواهيم به زبانِ بنيامين سخن بگوييم ميتوان گفت که يادآوريِ قاضي محمد به «چنگآوردنِ آن خاطرهاي است که هم‌اينک در لحظة خطر درخشان ميشود. ماترياليسمِ تاريخي ميخواهد آن تصوير از گذشته را حفظ کند که به صورتِ غيرِ منتظره بر آدمي نمايان ميشود، تصويري که تاريخ در لحظههاي خطر بر آن انگشت مينهد... عطية دميدن بر بارقة اميد فقط از آن مورخي خواهد بود که کاملا اطمينان دارد، در صورت پيروزي دشمن، حتي مردگان نيز ايمن نخواهند بود. و اين دشمن تا بهامروز هماره فاتح بوده است.[vi]»

 دوشنبه شانزدهم فروردین 1389

 


[i] قانون و خشونت: گزيده مقالات، جورجو آگامبن و ديگران(1378)، گزينش و ويرايش، مراد فرهادپور، اميدمهرگان، صالح نجفي، تهران، رخداد نو، ص 22.

[ii] Carl Schimitt, (1992), Political Theology, Translated By George Schwab, London, The MIT Press, p5.

[iii][iii] قانون و خشونت: گزيده مقالات، جورجو آگامبن و ديگران(1378)، ص 41.

[iv] - همان، صص 62 و 48.

[v] والتربنيامين، تزهاي دربابِ فلسفةتاريخي(1375)، ارغنون، فصلنامة فلسفي، ادبي، فرهنگي، ص 321.

[vi] همان، ص 319.

منبع: 
وبلاک ایستگاه 13

افزودن نظر جدید